Kryzys duchowy Europy wynika z gwałtownego przyspieszenia prze­mian technicznych, gospodarczych i kulturowych, do których na ogół bierne duchowo środowiska chrześcijańskie nie były w stanie ­aktywnie się adaptować.

Im większe są możliwości techniczne i materialne człowieka, tym więk­sze może być niebezpieczeństwo samozniszczenia. Jest to podstawowe doświadczenie XX wieku. I nie powiedzieliśmy sobie jeszcze ostatniego sło­wa. Człowiek udowodnił, że potrafi żyć i przeżyć w społeczeństwie żyjącym na poziomie wegetatywnym, ale jeszcze nie udowodnił, że potrafi żyć i prze­żyć w społeczeństwie o rozwiniętej nauce.

Jan Paweł II w swym przemówieniu w ONZ rozwiał pewne złudzenie oraz wyraźnie i przekonująco wykazał, że szybki rozwój gospodarczy nie tylko nie jest „nowym imieniem pokoju”, jak mówił Paweł VI, ale że oznacza nieuchron­nie wojnę. Chyba że… Właśnie, chyba że równolegle do rozwoju gospodarczego będzie postępował odpowiednio głęboki rozwój moralny ożywiający zrozumie­nie, solidarność i współpracę między ludźmi.

Rosnące różnice w możliwościach i warunkach życia między krajami i kontynentami grożą w sposób oczywisty rosnącymi napięciami i konfliktami, a niestety w przyszłości będzie dosyć możliwości technicznych, aby nawet biedni, słabi i nieliczni mogli poważnie grozić mocnym i boga­tym.

Pokoju nie da się więc zapewnić unikaniem konfliktów. Sprawa pokoju to będzie coraz bar­dziej sprawa twórczego wysiłku, tworzenia więzi duchowych między ludźmi i społeczeństwami. Życie i rozwój społeczny będą więc możliwe tylko w warunkach większej intensywności i porywu duchowego. Jeśli go nie sta­nie, życie może okazać się niemożliwe.

To dlatego słowa Jacąuesa Delorsa o duszy dla Europy mają sens i to wręcz eschatologiczny. Nasz los w XXI stuleciu będzie coraz bardziej zale­żał od naszej duchowości, także dlatego że konflikty między różnymi tra­dycjami kulturowymi i cywilizacjami będą — być może — głównym wyznacznikiem podziałów we współczesnym świecie.

Jednakże wypowiedź o daniu duszy Europie trzeba traktować jako poe­tycką metaforę. Nikomu, a tym bardziej Europie, my ludzie nie możemy arbitralnie dać lub narzucić duszy. Europa ma swoją duszę, ma swoją duchowość. Problem polega na tym, jaka jest ta nasza duchowość, jakie są jej korzenie, co ją blokuje, a co ją rozwija? Wreszcie jakiej duszy Europie potrzeba i dla siebie, i dla innych?

Specyfika Europy

Europa to dziś (nie licząc Rosji, a także Turcji i Kaukazu) ponad 500 milionów ludzi; ludzi o różnych tradycjach kultury, religii i duchowości; to katolicy i protestanci, prawosławni, muzułmanie i Żydzi, zwolennicy religii Wschodu, a także ludzie żyjący w tradycji laicystycznej sięgającej czasów oświecenia i ówczesnego wielkiego buntu inteligencji przeciw religiom i Kościołom; a także ludzie o różnych tradycjach marksistowskich i post-marksistowskich. Wreszcie to przede wszystkim ludzie żyjący w warun­kach współczesnej kultury masowej.

Tradycje religijne mają dla duchowości ludzkiej zasadnicze znaczenie, ale pamiętajmy w tym momencie o użytecznej definicji Ericha Fromma, że religia to zbiór doświadczeń i propozycji, które dają ludziom orientację życiową i przedmiot czci. Dlatego trzeba też uwzględnić tradycje „antyreligijne” i ateistyczne, które także są czymś w rodzaju tradycji religijnej. Nie bez znaczenia jest też supozycja, że różne antyreligijne tradycje europej­skie są zwykle rodzajem herezji i odchyleń od głównego pnia tradycji judeochrześcijańskiej.

Jaka jest differentia specifica tradycji judeo­chrześcijańskiej, a ściślej – judeozachodnio-chrześcijańskiej. Upraszczając, przyjmijmy 6 relacji, które wykształciły się w tej tradycji wyraźnie inaczej niż w innych cywilizacjach (mię­dzy Bogiem i człowiekiem, jednostką a społeczeń­stwem, obywatelem a państwem, państwem i religią, mężczyznami i kobie­tami oraz rodzicami i dziećmi).

Personalistyczna tradycja

Biblijna osobista zależność od Boga przekształciła się w ewangeliczne dziecięctwo Boże. Żydowski personalizm został podjęty przez chrześcijań­stwo i legł u podstaw idei praw człowieka, godności i praw jednostki oraz poczucia obywatelstwa. Obywatel to człowiek odpowiedzialny za siebie i za innych najpierw wobec Boga, później wobec społeczeństwa. Taka była tra­dycja, zwłaszcza społeczeństw protestanckich.

Jan Paweł II, wierny tej personalistycznej tradycji, traktuje obywatelskość, czyli możność szerszego decydowania o losie własnym i innych ludzi, jako podstawowe kryterium postępu społecznego (przemówienie do Laty­nosów z 1979 r.). Społeczność musi szanować godność i niezależność jed­nostki. Moraliści chrześcijańscy mimo różnych sporów uznają jednak w końcu priorytet indywidualnego sumienia. Państwo jest wynikiem umowy obywateli i organizuje się na zasadach pomocniczości. Występuje ta zasada od 60 lat w encyklikach papieskich, zaproponowana przez Nell-Breuninga, autora „Quadragesimo anno”, a od niedawna w traktacie z Maastricht, ale osadzona jest głęboko w naszej tradycji. Szacunek dla jednostki i jej nieza­leżności implikuje rządy demokracji i prawa, a zatem pluralizm poglądów i wiary religijnej. Stąd wykształcenie się systemu – z ogromnym trudem i w wielkich bólach –  wzajemnej niezależności państwa i organizacji religij­nych jako podstawy niezależności obywatelskiej. Stąd też formowanie się partnerskiego układu w rodzinie między rodzicami i dziećmi oraz promocja kobiet, co w oczywisty sposób kwestionuje patriarchalny, przez wielu do dziś uważany za naturalny, model rodziny.

Zarysowanie tych idei i zasad wiodących cywilizacji europejsko-chrześcijańskiej określa rzeczywistość tej cywilizacji tylko częściowo. Ponoć Gandhi na zapytanie, czy jest coś takiego jak cywilizacja europejska, odpo­wiedział ironicznie: „cywilizacja europejska – tak, to ciekawy pomysł”.

Inne tradycje

Jest rzeczą niewątpliwą, że cywilizacje oparte na tradycjach prawosła­wia, islamu, a także religii południowej i wschodniej Azji reprezentują wyraźnie inne doświadczenie i mentalność, dla których zasady euroamerykańskie są nie tylko trudne do przyjęcia, ale są wręcz niezrozumiałe.

Domi­nacja kolektywu nad jednostką i państwa nad obywatelem w Azji ogromnie utrudnia akceptację praw człowieka, tak jak my to sobie wyobrażamy. Państwo jest tam odpowiedzialne za obywatela, oczekuje się od niego bar­dzo dużo i przyznaje mu się znacznie większy zakres uprawnień. Domi­nacja społeczności nad jednostką występuje też w prawosławiu, a cezaropapizm chrześcijaństwa wschodniego zbliża go do tradycji islamu, w którym nie ma miejsca na pluralizm religijny, a więc w praktyce i politycz­ny. Społeczeństwo religijne jest w islamie ściśle związane z państwem, ponieważ tradycyjny islam nie zna dwuwładzy państwa i Kościoła. Ajatollahowie szyiccy (czyli niezależna struktura klerykalna) to bardzo świeża tradycja XIX wieku, a świeckie państwa islamskie w rodzaju Turcji od cza­sów Kemala Atatürka są czymś zupełnie sprzecznym z islamską tradycją.

Nie oznacza to zresztą wcale, aby antypluralistyczna tradycja islamu była gorsza od podobnych tradycji chrześcijańskich. Koran głosi w zasadzie zakaz religijnego przymusu, ale za to nie dopuszcza odstępstwa od wiary, czyli czyjegoś prozelityzmu (podobne poglądy miał zresztą św. Tomasz z Akwinu). Na przestrzeni jednak wielu stuleci islam był w praktyce bardziej tolerancyjny od chrześcijaństwa czy religii hinduskich. Prześladowań ściśle religijnych było tam znacznie mniej niż u nas. Nie palono tam na sto­sach i nie było tam inkwizycji.

Na przestrzeni stuleci islam był w praktyce bardziej tolerancyjny od chrześcijaństwa

Nie jest wcale przypadkowe, że reguły demokratyczne stosowane w kra­jach islamu owocują więc wzmocnieniem fundamentalizmu i oporu przeciw kulturze zachodniej. Taka sama sytuacja może występować w krajach pra­wosławnych, choć podobnie jak w islamskich republikach sowieckich dwa pokolenia laicyzacji komunistycznej osłabiły tendencje fundamentalistyczne.

Podobnie na Dalekim Wschodzie reguły demokratyczne nie muszą sprzyjać tworzeniu społeczeństwa obywatelskiego, jeśli wciąż dominuje tradycja wszechwładzy państwa. Pamiętajmy, że system demokratyczno-parlamentarny nadała Japonii dopiero zwycięska okupacyjna władza Amerykanów.

Powyższe uwagi miały za zadanie zasygnalizowanie bardzo głębokich różnic w przeżywaniu przez ludzi wartości podstawowych, nadających sens i orientacje ich życiu, co jest i będzie przyczyną bolesnych konfrontacji cywilizacyjnych.

Będą one prawdopodobnie głównym wyzwaniem dla naszej planety na początku XXI stulecia. Dla Europy będzie to przede wszystkim konfronta­cja zachodniego chrześcijaństwa z prawosławiem oraz wszystkich tradycji chrześcijańskich z islamem.

Kryzys duchowy Europy

Najprawdopodobniej w nadchodzących dekadach będziemy świad­kami wyraźnego ożywienia religijnego, zwłaszcza tam, gdzie kultura maso­wa wytworzona w kręgu cywilizacji euroamerykańskiej stanowi wyzwanie i zagrożenie dla tradycji narodowo-religijnych w krajach prawosławia i islamu. Dylemat polega jednak na tym, że współczesna euroamerykańska kultura masowa stanowi wyzwanie i zagrożenie dla wszystkich tradycji cywilizacyjnych, również dla naszych własnych tradycji zachodniochrześcijańskich.

Kryzys duchowy Europy wynika z gwałtownego przyspieszenia prze­mian technicznych, gospodarczych i kulturowych w ostatnich 30 latach, do których na ogół bierne duchowo środowiska chrześcijańskie nie były w sta­nie równocześnie aktywnie się adaptować zachowując swoją tożsamość.

Umasowione chrześcijaństwo od czasów Justyniana i Karola Wielkiego zlikwidowało silną duchowo wspólnotowość, a duchowe tradycje i dyna­mizm zachowały głównie kler i zakony. Rodzina utraciła swą duchowość w znacznym stopniu (np. w porównaniu z judaizmem czy islamem). Niezwyk­ły fenomen zakonów żebraczych w XIII wieku został stłumiony. Nie było zatem w religii, zwłaszcza u katolików, warunków i sił społecznych, aby skutecznie podjąć wyzwanie gwałtownych zmian od XVII wieku i powstrzymać przyspieszoną sekularyzację.

„Religia indywidualnego sukcesu”

Po tragicznym rozpadzie chrześcijaństwa zachodniego w XVI wieku przyszły trzy następne wielkie porażki: 1) zdrada zbuntowanej inteligencji w XVIII wieku, 2) odejście znacznej części społeczeństwa przemysłowego w XIX wieku i 3) szok laicystycznej kultury masowej w XX wieku.

Wciąż jeszcze społeczności chrześci­jańskie żyją często w stanie konfuzji i szukają przyczyn kryzysu religijnego w złych siłach na zewnątrz lub w błędach własnych (np. w nadmiernym liberalizmie i pochopnych reformach ostatniego Soboru). A przecież istotą tych porażek i kryzysu jest słabość wspólnot chrześcijańskich (także o ileż żywszych dawniej wspólnot protestanckich), które w katolicyzmie odbudo­wują się (po 1300 latach) dopiero od 120-150 lat (stowarzyszenia robotni­cze, Akcja Katolicka, ruchy rodzin, głęboka reforma liturgii, masowa eucharystia od ok. 80 lat itd.). Bez tego wysiłku odbudowy życia wspólnot nie byłoby konstytucji „Lumen gentium” i idei „ludu Bożego”, którego do dzisiaj niektórzy ludzie Kościoła nie są w stanie zrozumieć.

Drugim nieporozumieniem jest oskarżanie o główne zło tzw. konsumeryzmu. To bardzo powierzchowna diagnoza. Grozi nam coś dużo poważniejszego niż zmaterializowanie przez nad­mierną konsumpcję. Sądzę, że głównym wyzwa­niem dla tradycji duchowych zarówno u nas, jak i w innych cywilizacjach, jest to, co bym nazwał „religią indywidualnego sukcesu”. Według cyto­wanej wyżej definicji Fromma jest to rodzaj religii, bo daje ludziom orientację życiową i przedmiot czci. Tym przedmiotem jest sukces.

Życie zostaje podporządkowane sukcesowi

Jest to zjawisko nowe, XX-wieczne. Oczywiście sukces, czyli zdobycie majątku, władzy lub kariera, zawsze były przedmiotem czci, ale dla ogrom­nej większości społeczeństwa nie był on w ogóle dostępny. Najpierw oczy­wiście Amerykanie, a po II wojnie światowej znaczna część Europejczyków znalazła się nagle w kręgu nowej możliwości. Sukces stał się dostępny dla bardzo wielu i stał się nie tylko szansą, ale też powinnością dla większości ludzi. Mniejszość tylko (leniwa i „grzeszna”) nie nadaje się i ulega margi­nalizacji. Pozostali powinni piąć się po szczeblach statusu społecznego i konsumpcji materialnej. Wymaga się tego od siebie i od swoich dzieci. Kto tego nie podejmuje, jest „grzeszny” i pogardzany.

W imię tych imperatywów lekceważymy wartości duchowe i rozwój wewnętrzny, sprawy rodzin­ne czy wspólnotowe. Życie zostaje podporządkowane sukcesowi, tak jak ongiś czy dziś w Trzecim Świecie jest podporządkowane przetrwaniu. I w tym jest najważniejsze wyzwanie dla rozwoju duchowego człowieka, czyli dla powinności, aby „więcej być” (dla Boga, dla ludzi i dla siebie).

Trzy zagrożenia

Demokratyczne społeczeństwa wolnorynkowe, tworzące wielkie polityczno-gospodarcze bloki, stają zatem wobec trzech zagrożeń.

Po pierwsze, zaostrzające się współzawodnictwo gospodarcze i gra o sukces na wolnym rynku znajduje świetne religijno-ideologiczne uzasadnienie w wymogach „religii indywidualnego sukcesu”, która żąda wielkiego wysiłku i poświęcenia w walce o wyższy status społeczny. Religia ta jest płytka, raczej jałowa i nie daje duchowej równowagi, spokoju i społecznej więzi, ale doraźnie jest potężna i wymaga potężnego przeciwdziałania dla odzyska­nia duchowej równowagi. Takim przeciwdziałaniem mogą być tylko nowe doświadczenia i formacje wspólnotowe.

Po drugie, demokracja pluralistyczna musi być oparta na nieustannych kom­promisach, jest przyziemna, materialistyczna i nudna. Nie pobudza uczuć, nie rodzi wiary (Owen Chadwick). Jest w pewnym zakresie sprzeczna z tradycją religijną i jej zasadami, które są – ostrożnie mówiąc – znacznie bardziej stabilne niż zmienne reguły ustalane w drodze demokratycznej (bezwzględne przeciwstawianie sobie tych dwóch zasad jest niesłuszne, bo normy religijne też na ogół ulegają pewnym zmianom lub „zmianom inter­pretacji”, tyle że w bardzo długich okresach).

Demokracja pluralistyczna musi być oparta na nieustannych kom­promisach

Demokratyczny pluralizm w sposób nieuchronny wchodzi w konflikt z pewnymi kategorycznymi wymaganiami religijnymi, które potępiają apostazję, błędne poglądy (herezje) i naganne postępowanie (lichwa, rozwody, aborcja). Konflikt między autorytaryzmem religii a swobodą wyboru oby­watela i zapobieganie tendencjom totalitarnym może być rozwiązywany tylko poprzez skuteczne działanie wspólnot religijnych broniących skutecz­nie swych wartości, ale bez korzystania z bracchium secąulare świeckiego ramienia państwa. Wspólnoty, nawet jeśli będą demokratyczne, nie muszą być tylko pragmatyczne i nudne, bo bez ożywienia duchowego będą szybko zamierać. Dziś Pawłowa groźba, że „litera zabija”, jest jeszcze bardziej oczywista niż za jego czasów.

Po trzecie wreszcie, współczesna kwestia społeczna to – inaczej niż 100 lat temu – nie eksploatacja większości przez bogatą mniejszość, a przede wszystkim odsuwanie od udziału w podziale pracy i korzyściach z rozwoju ludzi niepotrzebnych lub nie przystosowanych. Bezrobocie i zmiany w sy­stemie pracy (pracy dorywcza bez zabezpieczeń) poszerzają zakres marginalizacji, która często staje się dziedziczna i zatruwa całe życie społeczne.

Są poza tym zmarginalizowane regiony i kraje. Nawet jeśli ktoś – i słusz­nie – kwestionuje socjalistyczną zasadę daleko idącej repartycji (wtórnego podziału) dochodów, to nie można jednak uchylać się od współodpowie­dzialności za ludzi zmarginalizowanych.

Aktywna, uprzywilejowana większość społeczeństwa musi podejmować zadanie solidarnej pomocy w przywracaniu grup zmarginalizowanych do normalnego udziału w życiu społeczeństwa. Nie chodzi tu więc o wyrówny­wanie dochodów, ale o pomoc dla kreowania partnerów i wyrównywania szans. Wymaga to także skutecznej formacji wspólnotowej, bez której w neopogańskim społe­czeństwie religii indywidualnego sukcesu solidar­ności nie będzie.

Wspólnotowa solidarność

Tak więc na wszystkie trzy zagrożenia skutecz­ną odpowiedzią cywilizacji europejskiej może być tylko rozwijanie wspólnotowej solidarności opartej na intensywnym życiu duchowym.

Ani rozwijanie indywidualnej religijności w stylu „Opus Dei” ani dyscyplina tradycyjnej organizacji i hierarchii koś­cielnej, ani dotychczasowy tradycyjny obyczaj religijny – nie są w stanie nawet w części odpowiedzieć na wyzwania „religii sukcesu”, konfliktu wymogów moralności z pluralistyczną demokracją czy marginalizacją społeczną. Mogą jedynie wzmacniać konserwatyzm i niechęć wobec zmian. Będą zatem zwykle uniemożliwiać skuteczną ewangelizację. Nową duchowość: żywy stosunek do Boga i do ludzi, ochronę starych i kreowanie nowych wartości, zakreślenie sacrum a zwłaszcza sanctum (czyli tego, co święte) – mogą w warunkach współczesnej kultury (mass media i nadmierne przeorganizowanie człowieka) podjąć tylko wspólnoty inspirujące się silnymi tradycjami religijnymi i stawiające ambitne cele. Mogą zresztą mieć też swoje wartości żywe wspólnoty inspirujące się tradycjami niereligijnymi.

Nie będę omawiał rodzajów i struktur różnego rodzaju wspólnot. Muszą one jednak na pewno uwzględniać wyraźną potrzebę wzmacniania więzi rodzinnych przez dużo lepsze niż dotychczas przygotowanie, wyższy po­ziom partnerstwa i głębszą moralnie motywację życia w rodzinie. Muszą zapewniać różnorodne wzmocnienie tkanki społecznej dotychczasowych organizacji kościelnych. Muszą też przygotowywać i wspierać struktury wszelkich organizacji samorządowych i związkowych.

Między Scyllą fundamentalizmu a Charybdą płytkiego zeświecczenia

Na zakończenie warto się zastanowić, jakiego dialogu i porozumienia między cywilizacjami potrzebujemy. Jeśli współczesna kultura masowa i płytka „religia sukcesu” stanowią zagrożenie dla tożsamości i duchowości wszystkich tradycji cywilizacyjnych, to może jest w tym pewna szansa choćby częściowego ograniczenia konfrontacji między cywilizacjami i ich tradycyjną motywacją.

Integrująca się Europa, która ma szansę stać się najsilniejszym ośrod­kiem siły polityczno-gospodarczej w świecie, może też przekonywająco ukazywać kierunki ewolucji duchowej i cywilizacyjnej. Unikając pokusy dominacji może stać się nadzieją dla świata. Wspólnie, chociaż może ina­czej, musimy wraz z prawosławnymi Rosjanami, muzułmanami czy hinduistami stawić czoło kulturze masowej i szukać nowego porywu i nowej równowagi duchowej człowieka.

Unikając pokusy dominacji, Europa może stać się nadzieją dla świata

My, europejscy chrześcijanie na pewno nie powinniśmy niszczyć innych duchowych tradycji, nawet jeśli się z nimi nie zgadzamy. Wobec wyzwań i sprzeczności, które zawiera w sobie system demokratyczny, chcemy szukać oparcia w życiu wspólnotowym. Wartość tego życia na Wschodzie dotychczas ceniono nawet wyżej niż w Europie. Dialog i współdziałanie w tym zakresie mogą więc wzmocnić u nas osłabio­ne więzi społeczne, a u nich dowartościować w ramach wspólnot prawa jed­nostki, do których przecież wielu ludzi także tam aspiruje.

Na pewno nie da się łatwo usunąć głębokich sprzeczności między inte­gralnością wymogów i emocji religijnych a regułami funkcjonowania libe­ralnego, pluralistycznego społeczeństwa. Fundamentalizm nie jest wyłącznie cechą tradycjonalistów islamskich. Występuje on we wszystkich religiach i ideologiach, wtedy gdy kochamy wartości, z którymi się utożsa­miamy, bardziej niż szanujemy wolność i godność ludzi od nas odmiennych. „Fanatyzm nie traci nic ze swojego okrucieństwa tylko dlatego, że jest to fanatyzm religijny, zwłaszcza kiedy religia jest wyrazicielką nacjonalizmu, czyli silnych emocji grupowo-etnicznych” – jak mówił O. Chadwick na papieskim seminarium w Castel Gandolfo. Poczucie zagrożenia swojej tożsamości może rozpalać taki fanatyzm szczególnie mocno.

Duchowość europejska i nie tylko ona będzie się zatem kształtować mię­dzy Scyllą fundamentalizmu a Charybdą płytkiego zeświecczenia. Ale wobec możliwości Europy stawką w tym procesie będzie nie tylko nasz własny los, ale także w dużym zakresie los innych cywilizacji.

Tekst referatu przedstawionego na sympozjum ekumenicznym w Muhlheim am Ruhr w maju 1995 roku, który ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 11/1995 pod tytułem „O duszę Europy”. Tytuł i śródtytuły od redakcji.