(Polska) teologia narodu – ujmując rzecz od strony metodologicznej – jest jedną ze zdeklarowanych sektorowych teologii wyzwolenia, a co najmniej wykazuje z nimi wielkie pokrewieństwo.

Wypada zacząć od kilku słów wyjaśnienia. Tekst niniejszy powstał w reakcji na obecny stan tzw. debaty publicznej w Polsce. Trudno bezczynnie patrzeć na narastanie napięcia i radykalizację narracji poszczególnych obozów politycznych. Nie mam merytorycznych kompetencji, by dokonywać na przykład analiz uwarunkowań społecznych czy historycznych takiego stanu rzeczy. Jednakże przynajmniej jedna z przyczyn tej sytuacji – której rzeczywistej siły oddziaływania w splocie z innymi czynnikami nie jestem w stanie ocenić – może mieć naturę teologiczną, albo też wiązać się z praktycznymi konsekwencjami pewnej teologicznej teorii.

Naród, czyli kto?

Najpierw objawy. Otóż pobieżna nawet analiza wypowiedzi polityków różnych opcji prowadzić może do wniosku, że jednym z katalizatorów nieporozumień jest słowo „naród”, a dokładniej znaczenia, jakie temu słowu są nadawane – jawnie lub domyślnie.

W preambule obowiązującej Konstytucji RP mamy następujący zapis: „my, Naród Polski – wszyscy obywatele Rzeczypospolitej”. Jeśli dobrze rozumiem, dopowiedzenie po myślniku stanowi celowe doprecyzowanie – przyjęte wobec niejednoznaczności słowa „naród” w języku potocznym. Zatem w świetle konstytucyjnej quasi-definicji naród równa się sumie obywateli – bez dalszych doprecyzowań czy warunków.

Natomiast już definicja z popularnego Słownika języka polskiego PWN (wersja online) podaje dookreślenia. Naród to: „ogół mieszkańców pewnego terytorium mówiących jednym językiem, związanych wspólną przeszłością oraz kulturą, mających wspólne interesy polityczne i gospodarcze”. Pojawiają się tu takie elementy, jak: terytorium, przeszłość, kultura, interesy.

W definicji Powszechnej encyklopedii filozofii wśród tych elementów pojawi się jeszcze idea „naturalnego związku” i utożsamianie się ze wspólną kulturą. Naród jest tam określony jako „naturalny społeczny związek ludzi żyjących przez pokolenia we wspólnej kulturze, z którą się utożsamiają”[1]. Wkrótce zobaczymy, że słowo „naturalny” ma w tym kontekście dość precyzyjne, a nieoczywiste na pierwszy rzut oka znaczenie wewnątrz pewnej szkoły filozoficzno-teologicznej.

Wreszcie określenie podane w Encyklopedii katolickiej – i tu zbliżamy się do kwestii teologicznej – idzie w dookreśleniach jeszcze dalej. Naród to: „byt społeczny powstały na bazie naturalnej skłonności ludzi do tworzenia wspólnoty konstytuowany przez świadomość narodową, wspólnotę pochodzenia, losu, kultury, przestrzeni społecznej, języka, a także religię […]; w ujęciu teologicznym stanowi szczególny przedmiot i podmiot historii stworzenia i zbawienia, zwłaszcza jako naród chrześcijański”[2]. Na „ujęciu teologicznym” skupię się niżej, okaże się bowiem, że w istocie odpowiada ono za to, że w ogólnej definicji do elementów konstytutywnych narodu dołączają np. świadomość narodowa i religia.

Przytoczony wyżej zestaw nie ma pretensji do kompletności – stanowi raczej ilustrację sytuacji. Mamy „na rynku” niemały zestaw znaczeń słowa „naród”: od konstytucyjnego – włączającego wszystkich obywateli do wspólnoty narodowej, aż po takie, które wymieniają sporo warunków przynależności do tej wspólnoty, a tym samym mogą prowadzić – w politycznej praxis – do odmawiania komuś prawa do reprezentowania narodu lub wręcz do identyfikowania się ze wspólnotą narodową. Różnice te skutkować mogą, w łagodnej formie, trudnościami we wzajemnym zrozumieniu się uczestników debaty publicznej, w drastycznej – aktami przemocy wobec tych, których uznaje się za narodowo obcych i przez to potencjalnie groźnych.

Zacytowana wyżej definicja słowa „naród” podana w Encyklopedii katolickiej zależna jest wprost – moim zdaniem – od pewnego teologicznego rozumienia narodu. I nie chodzi bynajmniej o rozumienie wynikające z rdzenia chrześcijańskiego objawienia, a zatem o znaczenie powszechnie w teologii przyjmowane. Mamy raczej do czynienia z zależnością od pewnego prądu teologicznego samookreślającego się jako „teologia narodu” lub „polska teologia narodu”[3]. Ks. Czesław Stanisław Bartnik we wstępie książki zbierającej główne jego teksty programowe pisał pod koniec ubiegłego wieku:

Chcę zaznaczyć, że nasze próby teologii narodu są w takim ujęciu pierwsze w całym świecie. Tworzą one po prostu nową dyscyplinę teologiczną. Ale nowa dyscyplina niesie ze sobą jeszcze dużo niejasności, niepewności i błądzeń[4].

Muszę przyznać, że podzielam niepokój wyrażony w ostatnim zdaniu, i w dalszych rozważaniach postaram się wskazać na pewne trudności i zagrożenia, z jakimi może się wiązać rozwijanie „teologii narodu” w sposób przez tę szkołę zaproponowany – zwłaszcza jeśli rozważyć pewne praktyczne konsekwencje niektórych jej intuicji.

Teologiczne błędne koło

Podkreślić bowiem trzeba, że teologia narodu jest ściśle (i samoświadomie) związana z pewną praxis.

Teologię narodu można ujmować ściśle i szeroko. W węższym ujęciu oznacza ona dział teologii chrześcijańskiej traktujący o narodzie, jego istocie, genezie, życiu, historii, posłannictwie i sensie w sposób systematyczny i naukowo zorganizowany, w oparciu o źródła doczesne, a zwłaszcza chrześcijańskie. […] Teologia czerpie z wiary narodu, chrześcijańskiej wizji świata i narodu oraz posługuje się metodami religijnymi. Przede wszystkim teologia traktuje o narodzie w aspekcie jego relacji do Boga i do Bożej ekonomii na świecie […]. Teologia narodu w szerokim znaczeniu przypomina raczej tę teologię narodową, która wykracza poza ścisłą teologię systematyczną […]. Ma ona charakter bardziej prosty, spontaniczny, intuicjonalistyczny i potoczny. Nie ogranicza się też wyłącznie do sfery poznawczej, ale organizuje bardziej życie narodu, jego ducha, uczucia, zachowanie się i czyny. Jest mniej organizowana w postać nauki, a więcej stanowi żywą świadomość narodu, wyrastającą wprost z jego bytu, egzystencji i praxis[5].

Uważam, że (polska) teologia narodu – ujmując rzecz od strony metodologicznej – jest jedną ze zdeklarowanych sektorowych teologii wyzwolenia, a co najmniej wykazuje z nimi wielkie pokrewieństwo. Po pierwsze rodzi się lokalnie w reakcji na sytuację, która przez konkretną grupę chrześcijan postrzegana jest jako (bardziej lub mniej zewnętrzne) zniewolenie. Po drugie – wyznacza sobie jako cel skonstruowanie teologicznej podbudowy dla praktycznego działania mającego zaowocować wyzwoleniem. Po trzecie – wśród źródeł teologicznych uprzywilejowuje doświadczenie konkretnych osób i wspólnot. Po czwarte – posługuje się hermeneutyką, w której światło płynące z tych doświadczeń dominuje (co najmniej de facto) nad danymi objawienia. Myślę, że zwłaszcza dwa ostatnie punkty wymagają rozwinięcia.

Zacznijmy od kwestii źródeł. W cytowanej wyżej książce programowej Cz. S. Bartnika niestety nie znajdujemy pogłębionego opisu metody teologii narodu, jednak pojawia się omówienie jej źródeł[6]. Podzielone są na dwie części, z trzema podzbiorami każda. Pierwsza odwołuje się do „naturalnych źródeł poznawczych”, przy czym (a) „najważniejszym źródłem dla powstania i ukształtowania się teologii narodu jest po prostu konkretna i pełna egzystencja danego narodu”, (b) „korelatywnym źródłem jest historia danego narodu”, (c) dalszym naturalnym źródłem naukowej samowiedzy jest cały świat nauk”. Dopiero druga część źródeł odwołuje się do objawienia. Odwołanie to jest konieczne dla „właściwej i pełnej” teologii narodu (czyżby autor zakładał możliwość istnienia jakiejś – niedoskonałej wprawdzie – „teologii narodu” bez tego odwołania?). I tak: (a) „wśród tych źródeł pierwsze miejsce zajmuje Pismo Święte, szczególnie Stary Testament”, (b) „wtórnym źródłem […] jest cała chrześcijańska historia danego narodu”, (c) trzecim elementem jest „sam fakt chrześcijaństwa, Kościoła, Ludu Bożego”.

Wystarczy zestawić taki układ źródeł ze schematami zamieszczanymi zwykle w podręcznikach wstępu do teologii, by zorientować się, że to, co teologia zwykła uważać za źródła pomocnicze, dla teologii narodu staje się „najważniejsze”. Tak jak w innych teologiach wyzwolenia u podstaw leży tu nie objawienie w sensie ścisłym, ale ujmowane na różne sposoby (za pomocą nieteologicznych nauk) doświadczenie konkretnego narodu (w tym przypadku – polskiego). Pismo Święte przywołane zostaje dopiero w grupie źródeł integrujących, oświetlających doświadczenie. Jednak z opisu wynika, że nie chodzi o lekturę integralną objawienia chrześcijańskiego, a raczej sektorową – sięga się po to, co uznaje się za użyteczne do interpretacji doświadczenia („szczególnie Stary Testament”!). Ujawnia się już tutaj zasadniczy problem hermeneutyczny, o którym za chwilę powiemy więcej.

Zauważmy dalej, że do źródeł związanych z objawieniem (objawionych?) włączona zostaje „chrześcijańska historia narodu”. Rodzi się pytanie, czy historia jakiegokolwiek narodu poza Izraelem może być uznana za źródło objawione? Podejrzewam, że w ramach teologii narodu przyjmuje się założenie, że to Bóg nadaje każdemu narodowi „temat dziejów”[7], a zatem dzieje te uznaje się za „miejsce” ujawnienia się tego zamysłu. Czy to jednak wystarczy, by uznać „chrześcijańską historię” narodu za źródło (nawet quasi) objawione?

Poważną słabością teologii wyzwolenia bywa uzależnianie się w analizie wyjściowego doświadczenia zniewolenia od metod i teorii wypracowanych w innych, nieteologicznych naukach (wspomnijmy tylko o „grzechu początków” – związku z marksizmem). Obawiam się, że teologia narodu poprzez taki, a nie inny dobór źródeł naraża się na analogiczne zagrożenie. Mogą do niej łatwo przenikać i o jej kształcie decydować zupełnie pozateologiczne teorie narodu – włącznie ze skrajnie nacjonalistycznymi. Warto w tym miejscu przypomnieć krytykę, jaką w 1984 roku Kongregacja Nauki Wiary sformułowała wobec charakterystycznego dla teologii wyzwolenia uprzywilejowania nieobjawionych źródeł:

Światło wiary dostarcza teologii jej własnych zasad. Dlatego sięganie przez teologa do dorobku filozofii lub nauk humanistycznych posiada charakter „podporządkowany” i powinno być przedmiotem krytycznego spojrzenia teologicznego. Inaczej mówiąc, ostatecznym i rozstrzygającym kryterium prawdy może być tylko kryterium teologiczne. Ważność i stopień ważności tego, co proponują inne dyscypliny jako prawdy o człowieku, o jego historii i przeznaczeniu, często zresztą opierając się na przypuszczeniach, trzeba ocenić w świetle wiary i tego, co ona głosi jako prawdę o człowieku i ostatecznym sensie jego przeznaczenia[8].

Ignorowanie tej uwagi może prowadzić do błędnego koła: do „teologii” formułującej praktyczne wnioski, których nie wysnuła z objawienia, ale właśnie z wcześniejszej praxis.

Odwrócenie symboli      

Doszliśmy w ten sposób do czwartego z wymienionych wyżej podobieństw teologii narodu do teologii wyzwolenia – do hermeneutyki.

W zacytowanym wyżej dokumencie, występując przeciwko niektórym ekscesom latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia (chodziło zwłaszcza o używanie przez nią marksizmu jako narzędzia analizy rzeczywistości ucisku), Kongregacja Nauki Wiary zwróciła uwagę na kluczowy problem metodologiczny, który może – moim zdaniem – występować w każdym rodzaju teologii wyzwolenia. Libertatis nuntius (rozdział X) przestrzega przed „nową hermeneutyką”, która prowadzić może do „partyjnej koncepcji prawdy”, a polega przede wszystkim na interpretowaniu danych objawienia nie w sposób integralny, ale w optyce pewnego doświadczenia, pewnej praxis. Prowadzi to albo do nadawania poszczególnym tekstom biblijnym a priori znaczeń, których oryginalnie (i w tradycji) nie posiadały, albo do uprzywilejowywania znaczeń pobocznych, by potem, wtórnie, na teksty te powoływać się jako na filary teologicznej teorii i źródła interpretacji praxis. Kongregacja używa w odniesieniu do tego procesu określenia „odwrócenie symboli”. Dodajmy, że teologia oparta na takim odwróceniu może być – a historia pokazuje, że bywała – wygodnym uzasadnieniem lub wzmacniaczem dla ideologii, którym dostarcza pozorów religijnego uzasadnienia.

Niestety, kłopot z (polską) teologią narodu polega właśnie na jej popadaniu w odwrócenie symboli: wychodząc z lokalnych (niekoniecznie w sensie terytorialnym) doświadczeń, łatwo ulegać można tendencji do reinterpretacji przez ich pryzmat całości objawienia. Uważam, że teologia narodu dokonuje wspomnianego odwrócenia w jednym szczególnie punkcie – wiążąc zaistnienie narodu (narodów) z aktem stwórczym Boga. Naród byłby zatem – tak jak rodzina – „wspólnotą naturalną”: pozytywnie chcianą przez Boga i zamierzoną jako „miejsce” antropogenezy i narzędzie realizacji celów zbawczych Boga.

Wobec tych tez rodzi się pytanie, czy są one rzeczywiście wyczytane z objawienia, czy też raczej zostają mu przypisane właśnie na skutek odwrócenia symboli: to, co w perspektywie biblijnej jest właściwe wyłącznie dla Izraela jako narodu wybranego (a potem ewentualnie dla Kościoła), zostaje wyekstrapolowane i staje się cechą narodu jako takiego (dzięki temu może być też uznane za właściwość narodu polskiego).

Nie sposób tu przytaczać obszerniejszej analizy danych biblijnych w tej kwestii, ale wypada przypomnieć, że Księga Rodzaju widzi raczej w jedności ludzkości scenariusz zamierzony przez Boga, zaś jej plemienny rozpad ukazuje jako skutek grzechu (wieża Babel). W tym kontekście dopiero odczytywać można powołanie Izraela jako ludu wybranego (laos) i mającego misję wobec narodów pogańskich (ethnos). Z kolei perspektywa Nowego Testamentu każe – po pierwsze – relatywizować napięcie pomiędzy Żydami i poganami jako dwoma częściami ludzkości (bowiem Chrystus zburzył rozdzielający je mur – por. Ef 2,11nn), po drugie – widzieć w Kościele „miejsce” odradzania się jedności ludzkości (w scenie zesłania Ducha Świętego pojawia się wątek odwrócenia skutków podziału spod wieży Babel: przezwyciężenie pomieszania języków). Dlatego uważam, że odnalezienie w Nowym Testamencie fundamentów dla teorii zbawczych ról poszczególnych narodów (poza żydowskim) możliwe jest wyłącznie przez zastosowanie hermeneutyki odwrócenia symboli.

Widzenie w narodach „wspólnot naturalnych” w tym znaczeniu, że pochodzą z aktu stwórczego (na mocy creatio continua), ma – zdaniem Cz. S. Bartnika – także tę konsekwencję, że naród jest rzeczywistością pierwotną w stosunku do kultury. Interesujące jest to, że w tym punkcie wyraźnie ujawnia się kontrast pomiędzy nim a Janem Pawłem II, na co wskazuje ks. Jerzy Buczek w swoim studium o polskich teologach narodu:

Nawiązując do przemówienia Jana Pawła II w UNESCO w 1980 roku i słynnego stwierdzenia, że „naród jest tworzony przez kulturę”, Bartnik uważa, że z punktu widzenia naukowego teza ta wymaga korekty, bowiem historycznie i egzystencjalnie to ludy i narody tworzą kulturę[9].

To, co według Jana Pawła II jest raczej wytworem kultury społecznie zorientowanych osób, w ujęciu Bartnika jest wielkością pierwotniejszą, źródłową dla kultury.

Osobowość” narodu?

W takim podejściu kryje się jedno z większych – moim zdaniem – niebezpieczeństw wypływających z teologii narodu, jeśli przełożyć ją na pewną społeczną lub polityczną praxis. Mianowicie naród jawi się w rozważaniach teologów narodu jako rzeczywistość silnie spersonifikowana.

Oczywiście personifikacja jest zabiegiem literackim czy retorycznym, który nie implikuje realnego istnienia skonstruowanej przez siebie persony. Nie ma być zatem hipostatyzacją (przyjmijmy to określenie jako nazwę procesu, którego efektem jest uznanie takiej zbiorczej osoby za istniejącą rzeczywiście jako byt, samodzielny podmiot). Sam Bartnik zaznacza, że nie o to idzie[10]. Rzecz w tym, że teologom narodu zdarza się balansować na bardzo wąskiej grani pomiędzy personifikacją i hipostatyzacją. Przywołajmy jeden przykład:

Naród posiada sferę podmiotową, przechodzącą od [odtąd cytat z Bartnika – G.S.] „wspólnoty natury ludzkiej ku wspólnocie osób, tworzącej pewien najwyższy rodzaj bytowania zbiorowego. Podmiotowość ta nie jest «osobą» w takim znaczeniu, jak jednostka, ale posiada coś z osobowości tak, że stanowi jakby podmiotowość osobową, jakby «osobę». Naród ma swój umysł, serce, wolę, działanie, uczucia, psyche. Stąd też mówimy w pewnej przenośni, ale nie fikcyjnie, o «duszy narodu», o «duszy polskiej» lub o «duchu polskim». Ta «osobowość» narodu jest najistotniejszą jego formą i ona decyduje, że dana społeczność ludzi jest narodem i takim oto konkretnym narodem, różnym od innych”[11].

Ciśnie się w tym miejscu na usta pytanie idące nieco po linii analogicznej do anzelmiańskiego dowodu ontologicznego – jeśli „osobowość narodu” ma tak decydujące znaczenie, to czy może nie istnieć realnie? I czy nie to realne istnienie sugeruje stwierdzenie: „w pewnej przenośni, ale nie fikcyjnie”? Jeśli coś nie istnieje fikcyjnie, to istnieje przecież rzeczywiście (albo przynajmniej w możności).

Tekst powyższy można bez trudu zinterpretować jako afirmujący istnienie narodu jako samodzielnej hipostazy, będącej rzeczywistym podmiotem świadomości, woli i działania. W połączeniu z tezą o tym, że to Bóg powołał narody do istnienia w akcie stwórczym, mamy gotową teorię narodu jako ponadempirycznego, egzystującego transcendentnie podmiotu. Teologowie głównego nurtu teologii narodu nie stawiają wprost tej tezy. Ale moim zdaniem podprowadzają niebezpiecznie blisko. Na tyle blisko, że w reinterpretacjach możemy przeczytać np., że naród nie jest tylko sumą jednostek czy rodzin. Według teologów narodu jest jakąś wyższą konstrukcją duchową. Bazuje na osobach, członkach narodu, ale nie da się go zredukować do sumy pojedynczych osób – jest jakąś rzeczywistością ponadjednostkową, uchwytną intuicją, rozumem i sercem[12].

Jak poznać wolę narodu?

Dlaczego mówię o „niebezpieczeństwie” hipostatyzacji? Otóż praktyczne konsekwencje różnicy pomiędzy personifikacyjnym a hipostatyzującym rozumieniem narodu mogą być daleko idące. Zauważmy na przykład, że jeśli mówimy o „chrzcie narodu” w pierwszym ujęciu, to mówimy, że osoby tworzące naród (przedstawiciele, duża, dominująca liczba członków itd.) zostały ochrzczone, co potem jakoś przełożyło się na kulturę i na świadomość danego narodu (ale może być procesem odwracalnym). Zaś w perspektywie hipostatyzacji to istniejący (transcendentnie) naród został ochrzczony (i takim pozostanie już na zawsze, bowiem skutki chrztu danego podmiotu są nieodwracalne), co prowadzić może do praktycznego wniosku, że osoby nieochrzczone do narodu nie należą (albo należą nie w pełni).

Jeśli naród zaczniemy opisywać jako hipostazę – podmiot świadomości i woli – to za chwilę pojawi się pytanie o to, skąd wiadomo, czego naród (hipostaza) chce? Niekoniecznie będzie to bowiem tożsame z tym, czego chcą w danym momencie konkretne osoby do narodu należące – nawet jeśli są w większości. Można sobie bez trudu wyobrazić sytuację, w której tylko mała grupa osób spośród składających się na naród (rozumiany czy to socjologicznie, czy to wedle konstytucyjnej definicji) będzie wyrażała wolę hipostazy narodu (analogicznie do biblijnej reszty Izraela?). Wolę narodu rozumianego jako ogół obywateli można empirycznie sprawdzać, np. poprzez wybory czy referendum. A co z wolą narodu-hipostazy? Owym zadanym przez Boga „tematem dziejów”? Tu dochodzimy do punktu kluczowego: jedyną drogą do jej poznania staje się… jakiś rodzaj intuicji. Ergo: właściwie każdy może uznać siebie za znającego wolę narodu-hipostazy i – na tej samej zasadzie – może jej poznania odmawiać innym. Zbieżność z gnostycyzmem, w którym oświecony mistrz dzielił się ukrytą wiedzą z wtajemniczonymi uczniami, narzuca się w tym miejscu nieodparcie.

Uważam, że teoretyczna (filozoficzna lub teologiczna) hipostatyzacja narodu prowadzi nieuchronnie do gnostycyzmu na poziomie praktyki społecznej czy politycznej. Nie da się bowiem zrealizować żadnego projektu w myśl woli narodu-hipostazy inaczej, jak tylko przez odwołanie się do intuicji-oświecenia jakieś konkretnej osoby lub osób. Może to być prorok (w wersji teologicznej lub religijnej) lub przywódca (w wersji świecko-politycznej). Albo przywódca, który jest jednocześnie prorokiem. Nie rozwijam kwestii dalszych możliwych konsekwencji – doświadczenia XX wieku pozostają w tym względzie smutnym, acz dobitnym memento. Niestety u teologów narodu łatwiej znaleźć przestrogę przed próbami „podporządkowywania sobie racji narodowych przez Kościół”[13] niż odwrotną: przed próbami podporządkowywania Kościoła racjom narodowym.

Zakończenie będzie gorzkie. Jeszcze raz posłuchajmy Kongregacji Nauki Wiary:

Teologowie niepodzielający tez „teologii wyzwolenia” […] są tym samym a priori dyskredytowani, jako zaliczający się do klasy uciskającej. […] Ich argumenty i pouczenia nie mogą więc być rozpatrywane same w sobie, gdyż są tylko odbiciem interesów klasowych. Z tego powodu ich wywód jest z reguły uznawany za błędny[14].

Uważam, że (polska) teologia narodu silnie warunkuje sposób rozumienia pojęcia „naród” w polskim Kościele oraz że jest ona – co do metody – jedną z teologii wyzwolenia. Jeśli moje rozpoznanie jest słuszne, to może się okazać, że wewnątrzkościelna dyskusja z tym nurtem myślenia będzie niezwykle trudna i że – z obawy przed środowiskową dyskredytacją – niewielu będzie do niej chętnych. Niemniej chyba czas najwyższy ją podjąć. Obyśmy bowiem przypadkiem od opisywanego przez Bartnika „Kościoła narodu”[15] nie ześliznęli się niepostrzeżenie w „Kościół narodowy”, przed którym słusznie przestrzega.

 


[1] M.A. Krąpiec, Naród, w: Powszechna encyklopedia filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. VII, Lublin 2006, s. 510.
[2] M. Kowalczyk, Naród, w: Encyklopedia katolicka, red. E. Giglewicz, t. XIII, Lublin 2009, k. 756.
[3] Taki tytuł nosiła praca zbiorowa opublikowana w 1988 roku pod redakcją Cz. S. Bartnika w Lublinie.
[4] Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 7.
[5] Tamże, s. 64.
[6] Tamże, s. 33-55.
[7] Określenie to pochodzi z cytowanego wcześniej hasła Encyklopedii katolickiej: „Naród – aspekt teologiczny” (dodajmy: hasła napisanego w całości z perspektywy teologii narodu, jednak bez zaznaczenia, że chodzi o poglądy pewnej szkoły – co jednak dziwi w przypadku hasła encyklopedycznego). Warto przytoczyć obszerniejszy fragment: „Naród wywodzi się z boskiego aktu stwórczego na zasadzie creatio continua i jest współelementem powszechnego aktu stwórczego, jedynego i niepowtarzalnego, który obejmuje cały świat, a zwłaszcza antropogenezę; każdy naród na mocy tego aktu otrzymuje byt, istnienie, życie duchowe i temat swoich dziejów [podkr. moje – G.S.]; w sensie stanowienia części świata jest on wartością świecką (a nie nadprzyrodzoną), ale ponieważ wywodzi się ze stwórczego aktu Boga, w swojej Istocie jest teistyczny – stanowi znak boskiej immanencji w świecie. Z faktu stworzenia narodu wynika jego historyczność, która jest analogiczna do historyczności jednostki; naród ma fazy rodzenia, rozwoju i umierania; podlega także prawom życia moralnego i duchowego; stąd naród otwiera się na dramaty życia związane z walką ze złem fizycznym, moralnym, społecznym i politycznym, jak również rozwija wartości, postęp, pozyt. kulturę” (ks. Mirosław Kowalczyk), Encyklopedia katolicka, t. XIII, k. 757.
[8] Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach teologii wyzwolenia Libertatis nuntius VII, 10.
[9] J. Buczek, Teologia narodu w ujęciu wybranych polskich teologów, Rzeszów 2014, s. 287.
[10] Por. Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, dz. cyt., s. 75.
[11] J. Buczek, Teologia narodu w ujęciu…, dz. cyt., s. 291.
[12] M. Majewski, Teologia narodu (http://intronizacja.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=60%3Ateologia-narodu-art&catid=35&Itemid=75, dostęp 8.02.2016).
[13] Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, dz. cyt., s. 88. Dla porządku trzeba dodać, że w tym samym passusie autor przestrzega przed nacjonalizmem w teologii narodu.
[14] Libertatis nuntius, dz. cyt., X,1.
[15] Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, dz. cyt., s. 81-84.

Tekst ukazał się w kwartalniku WIĘŹ 2016, nr 1.